IL SINGHIOZZO DI ARISTOFANE 1

«Nella mano che si tende verso il frutto, verso la rosa, verso il ceppo che all’improvviso s’infiamma, ebbene, il gesto di tendersi, di attirare, di attizzare è strettamente solidale con la maturazione del frutto, con la bellezza del fiore, con la vampata del ceppo. Ma quando, nel movimento di tendersi, di attirare, di attizzare, la mano è ancora lontana dall’oggetto, se dal frutto, dal fiore o dal ceppo esce una mano che si tende incontro alla vostra, e se in quel momento la vostra mano si fissa nella pienezza chiusa del frutto o in quella aperta del fiore o nell’esplosione di una mano che brucia, ecco allora  che si produce l’amore».

(Jacques Lacan, Il seminario. Libro VIII, Il transfert 1960-1961, Einaudi, Torino, 1991, p. 59).

Qualche tempo fa scrissi questo post: Ah, che sarà che sarà ... in cui accennavo al Simposio di Platone e sottolineavo l’evento del singhiozzo di Aristofane, un problema sollevato decenni addietro dal filosofo Alexandre Kojève, a cui Jacques Lacan aveva dato una risposta in uno sei suoi Seminari.

Al mio caro amico Antonio che mi chiedeva incuriosito quale fosse il motivo di questo singhiozzo, avrei dovuto rispondere che Lacan ne aveva parlato nel suo Il seminario. Libro VIII, Il transfert del 1960-1961; leggendo il testo direttamente avrebbe soddisfatto la sua curiosità molto meglio di quanto possa fare io in poche righe.

Ma considerato che il libro costa 34 euro e che Antonio non è uno psicoanalista, quindi della concezione del transfert di Lacan potrebbe non importargli molto, mi sono risolto a scrivere io due righe per lui e per quelli curiosi come lui.

Perché poi un libro di 436 pagine in semplice cartoncino debba costare 34 euro è un mistero, ciò che invece non è un mistero è il fatto che alcuni individui strutturano la propria esistenza come sacerdoti al servizio di un venerabile “maestro” (meglio se morto, ma anche molto anziano va bene lo stesso), di cui si impegnano a divulgarne fedelmente il verbo e a trattare ogni cosa che appartenga al suddetto maestro come se fosse una reliquia … in tutto questo guadagnandoci sia in termini di potere, sia in termini economici.

Jacques-Alain Miller, genero di Lacan, stabilì una volta per tutte il testo dei seminari del suocero-maestro, stabilì altresì quell’assurdità che non dovevano esserci note esplicative, nemmeno quelle volte a tradurre i termini greci o latini, nemmeno quelle atte a far cogliere dei riferimenti culturali che potevano essere scontate qualche decennio fa, ma che ora non sarebbero rilevate.

E questa assurdità si ripropone anche nei testi tradotti in italiano da Antonio Di Ciaccia, che è il curatore per Einaudi dei seminari di Lacan, egli propone una asciutta traduzione del verbo dal francese all’italiano, apprezzabile, ma incompleta; lasciando così ampio spazio agli esegeti del verbo lacaniano, a gente cioè che sull’interpretazione del pensiero di Lacan ha basato tutta la sua carriera e il proprio successo.

Dunque, per capire Lacan dovresti acquistare i costosi libri Einaudi con l’opera completa del maestro, poi sarebbe meglio attingere a Lacan direttamente in lingua originale, visti gli innumerevoli giochi linguistici che questi improvvisava e che vengono irrimediabilmente perduti anche nella traduzione più accurata e, infine, se tu avessi comunque la sensazione di non averci capito granché di Lacan, perché egli parlava per enigmi più dell’oracolo di Apollo in Delfi, in maniera cioè tutt’altro che facile, potresti sempre acquistare uno degli innumerevoli libri di chi cerca di renderti più accessibile il pensiero del maestro francese.

Senza stare tanto a girarci intorno e senza tergiversare ulteriormente, penso di affrontare questo problema prendendo il toro-Lacan per le corna; egli infatti è lapidario nella risposta e io ne riporto le testuali parole: “ … se Aristofane ha il singhiozzo, è perché durante tutto il discorso di Pausania si è sbellicato dalle risa, e che Platone ha fatto altrettanto”. (J. Lacan, ibid., p. 70).

Più che sbellicarsi dalle risa, che sarebbe stato irrispettoso e indelicato in un simposio, soprattutto in considerazione che Pausania è l’amante del festeggiato, di Agatone, e molto probabilmente anche lo sponsor del banchetto, il vero padrone di casa insomma, io direi che Aristofane si è dovuto, piuttosto, trattenere dal farlo, per questo adesso ha il singhiozzo.

D’altronde il muscolo diaframmatico partecipa sia nella cosiddetta risata di pancia, sia negli spasmi del singhiozzo, e non è ardito ipotizzare che il singhiozzo possa essere una risata soffocata, anche se non è solo questo e bisognerebbe indagare caso per caso.

Io sono d’accordo che anche Platone ha dovuto trattenersi dal farlo mentre gli dava la parola nel suo libro: infatti tutto il discorso di Pausania è trattato con eleganza e rigore stilistico, è subito dopo che avviene qualcosa che lascia trasparire a livello linguistico il singhiozzo di Platone.

Il grande filosofo, come fa notare Lacan, dedica ben sedici righe del suo testo più conosciuto a come fermare il singhiozzo di Aristofane, a come smettere cioè di deridere il discorso appena ascoltato, a come reincanalare il dibattito entro i canoni della serietà, seppure della serietà lieve di un banchetto.

Comincia a fare assonanze comiche degne di Aristofane quando parla della pausa di Pausania, e il suffisso “paus” è ripetuto sette volte, così come è ripetuto in continuazione anche il termine tentare, nelle sue varianti di tentante, da tentare, ecc.

Per non parlare del gioco di parole fra “farà” o “non farà” qualcosa, il “che io farò ciò che hai detto che farò”, in cui anche il termine ποιήσω (fare, creare, generare) [185 d] viene ripetuto ossessivamente in omofonie ed isologie che creano un effetto comico e spassoso come in alcune filastrocche.

Ma non voglio qui fare l’esegesi del testo platonico né mostrarvi che so ancora tradurre dal greco antico, sfoggiandovi la mia erudizione (o quella di Lacan), volevo soltanto farvi capire come qui Platone si sta divertendo, sta mettendo cioè in scena Aristofane, lo stile popolare e spesso triviale usato nelle sue commedie, per dileggiare il discorso di Pausania appena concluso.

Ci sono molte cose da spiegare nel Simposio, cose che non sono affatto chiare: ad esempio chi è Pausania, che è colui di cui si ride, e cosa rappresenta; chi è Aristofane è più semplice dirlo, perché le sue commedie sono giunte fino a noi, ma perché si trovava li in quel convivio non è affatto chiaro.

Aristofane era un commediografo di ispirazione conservatrice, che con le sue opere aveva spesso attaccato e ridicolizzato Socrate (ad esempio ne Le nuvole) perché a suo parere rappresentava il nuovo, l’ondata di neo demagoghi che con i loro sofismi, con la progressiva distruzione delle antiche tradizioni e del rispetto per gli dei, stavano distruggendo la polis di Atene.

Egli sosteneva gli stessi argomenti che Anito, Licone e Meleto usarono per accusare Socrate di fronte ad una giuria di 501 cittadini ateniesi, e cioè il fatto che l’insegnamento socratico corrompesse i giovani e disgregasse il rispetto che si deve alla tradizione e al sacro (non è un caso che Alcibiade, prototipo per eccellenza del discepolo socratico, fosse stato accusato di empietà per aver mutilato le erme, cioè delle teste divine scolpite in pilastrini quadrangolari che erano considerate sacre e il gesto in sé era considerato un dileggiare il divino e i valori stessi in cui si riconosceva non soltanto la polis di Atene ma la grecità tutta).

Aristofane era inoltre un comico, cioè niente di più di un guitto, un saltimbanco, uno che a sentire Aristotele traeva diletto dalle cose e dalle persone vili, uno che parlava alla pancia del popolo, e basta soltanto confrontare il testo di una qualsiasi commedia con quello di una qualsiasi tragedia antica per rendersi conto che le cose stessero davvero così.

Mentre il poeta tragico veniva osannato, portato in trionfo, premiato (ne abbia un esempio in Agatone che proprio con quel simposio sta festeggiando la sua vittoria negli agoni delle Lenee, oppure alle Grandi Dionisie del 416 a.C.), il poeta comico, lo scrittore di commedie era considerato un attore o scrittore di infima categoria, uno che faceva ridere e basta.

Considerazione, questa, che si è mantenuta fino ai nostri giorni, passando per le fallofòrie dionisiache, la commedia attica, i fescennini romani, le atellane, la pantomima, la commedia dell’arte, le compagnie itineranti, fino all’attuale distinzione fra opera impegnata seria e opera buffa fatta solo per intrattenere e far ridere ... in altre parole Aristofane era il Checco Zalone dell’antichità e Le Rane non era altro che il cine-panettone dell’epoca.

Che ci faceva uno così in un simposio offerto da Agatone, poeta epigrammatico e drammaturgo, sincero ammiratore di Socrate, e in cui era invitata tutta la ristretta cerchia del maestro, è difficile dirlo e non può essere spiegato soltanto col successo che questi riscuoteva nei teatri; è molto probabile che debba la sua presenza nell’opera di Platone proprio al fatto che questi avesse bisogno dell’elemento comico, di inframmezzare i discorsi seri dei commensali (appositamente scelti da lui per esporre l’argomento in tutta la sua complessità) con discorsi più lievi e gradevoli, così come le commedie inframmezzavano la rappresentazione delle tragedie.

Però come possiamo spiegare, invece, che sia proprio Aristofane quello che fra i commensali fa il discorso più interessante, quello più degno di nota, mentre quello di Fedro è molto ingenuo, giunge appena alla sufficienza per un discepolo di Socrate, quello di Pausania è involontariamente comico, anzi ridicolo, quello di Erissimaco è troppo tecnico, forse a causa della deformazione professionale, infatti egli è medico, e quello di Agatone è deludente, povero, quasi infantile, indegno di un poeta tragico appena premiato.

Ma nel suo caso questa povertà sembra voluta, come se avesse scherzato e avesse infarcito il suo scherzo con qualcosa di serio da scevrare, di non facile individuazione insomma, infatti egli conclude con queste parole: “Questo, o Fedro, è il mio discorso, da offrire in voto al dio; composto in parte di scherzo, in parte di misurata serietà, per quanto ho saputo” (197e).

Se chiedete un po’ in giro a chiunque di dirvi qualcosa sul Simposio o sull’amore platonico, a parte la banalità dell’amore senza sesso che veicolano persino gli insegnanti di filosofia dei licei, in molti vi citeranno il mito dell’androgino, come se lo avessero esposto Socrate e Platone, e non Aristofane … un guitto.

In molti ricorderanno quegli esseri sferici, quadrupedi e quadrumani, che invece di camminare rotolavano, con doppia testa e doppi organi sessuali, che appartenevano non ai due sessi che conosciamo oggi, ma al sesso maschile, che si originava dal sole, se entrambi gli organi erano maschili, al femminile, che derivava dalla terra, se entrambi gli organi erano femminili, e all’androgino, di origine lunare, se erano presenti sia gli organi sessuali maschili, sia quelli femminili.

Questi esseri erano forti, potenti, vigorosi, terribili, superbi, ambiziosi e cercarono di scalare il cielo e di sfidare gli dei; Zeus e i numi in consiglio decisero di non sterminarli fulminandoli come avevano fatto con i giganti, ma di punire la loro tracotanza degradandoli, tagliando a metà ciascuno di loro come si fa con un frutto o con un uovo sodo.

Una volta dimezzati gli uomini, ciascuna di queste parti anelava a ricongiungersi con l’altra, cercando di accoppiarsi con lei, ma non vi riusciva perché gli organi sessuali non erano posizionati anteriormente, occorse un secondo intervento divino perché ciò potesse accadere.

Fu così che da allora chiunque derivi da una sfera omosessuale cercherà il suo omologo, un uomo se egli è un uomo, una donna se è una donna, e chiunque, invece, derivi da un essere androgino, cercherà di accoppiarsi con un esponente dell’altro sesso … il punto debole di questo discorso è, ovviamente, il fatto che trascura la sterilità delle coppie omosessuali, per cui anche l’omosessuale deve derivare dall’androgino uomo-donna, e ciò annulla la spiegazione delle inclinazioni sessuali dall’antica derivazione di queste specie umane.

Platone si avvicina in parte alla filosofia di Empedocle in cui il simile ama il simile, gli omologhi si attraggono e gli eterologhi si respingono, e si allontana del pensiero di Eraclito in cui governa il conflitto (“Al timone di tutto la folgore” DK 22 B 64), dove invece sono gli opposti ad attrarsi, o meglio, l’amore è un equilibrio di opposti così come lo è lo strumento per cacciare o per ferire che chiamiamo arco e quello di piacere che chiamiamo lira (DK 22 B 51): entrambi devono la loro funzione di vita o di morte alla contrapposizione fra la flessibilità e la durezza del legno e l’elasticità delle corde.

Però dal punto di vista mitologico, plastico e di stimolazione della fantasia il discorso di Aristofane ha avuto ed ha ancora molto successo, perché spiega l’amore e il desiderio come dettati da una carenza, da un vuoto, da un’incompletezza, perché da come scopo ultimo dell’amore il fare di due esseri una sola carne, e il grande potere evocativo del fatto che l’amore non è solo un congiungimento, ma un ricongiungimento, che da qualche parte su questa terra esiste un’anima a me affine, un’anima gemella, a me destinata da disegni divini o da leggi naturali, che esiste cioè la mia altra parte del cielo, l’altra metà della mela edenica.

Anche se vogliamo crederci con tutte le nostre forze al fatto che da qualche parte esiste indubbiamente un essere a me destinato, l’altra metà di me, può succedere che in alcuni casi veniamo assaliti dai dubbi che le cose non stiano esattamente così.

Un mio giovane paziente dopo essere stato lasciato dalla ragazza che era l’unico grande amore della sua vita, mi disse sconsolato e con una punta di autoironia che se davvero esiste l’anima gemella difficilmente te la vengono a mettere giusto come vicina di casa, troppo semplice, già da questo avrebbe dovuto sospettare.  

Certo, qualche dubbio ti viene, si insinua, come il serpente si insinuò fra Eva, Adamo e Dio attraverso l’attrazione che esercitavano i frutti dell’albero del bene e del male e la tentazione di infrangere l’unico tabù divino, l’unico divieto nel tedio infinito del paradiso terrestre.

Anche oggi siamo fortemente convinti di amare e di desiderare perché ci manca qualcosa, perché vogliamo completarci attraverso l’altro, perché avvertiamo un vuoto, una mancanza; Jacques Lacan era convinto che il motore dell’asse conativo che conduce l’uomo dal bisogno al desiderio, dal desiderio alla domanda, fosse da individuare nella béance, cioè nella mancanza originaria che avverte il bambino quando si distacca dalla madre e non si crogiola più in quella sorta di simbiosi beata che non viene permeata dal dolore, dai bisogni, dalla noia, dall’affanno, dall’angoscia.

Compito del padre è quello di interdire il ricongiungimento col corpo materno, quella che viene chiamata la castrazione simbolica (non è necessario essere maschi per temere la castrazione), in questo modo il bisogno si tramuta in desiderio, gli oggetti a cui chiediamo la gratificazione si moltiplicano, perché oggetto del bisogno è il cibo, mentre oggetto del desiderio è il pollo che cucinava mia madre, gli spaghetti al pomodoro che mi faccio io, il risotto al radicchio che trovo in quel particolare ristorante, la torta alle mandorle di zia Benedetta, oggetto del bisogno è solo la madre e nessun altro mentre oggetto del desiderio può essere quasi chiunque lungo una catena ininterrotta di significanti dove l’uno rinvia all’altro e tutto si ricongiunge all’oggetto originario.

Solo i due discorsi di Socrate e di Alcibiade possono competere ed elevarsi (e Platone era convinto che lo superassero) col discorso di Aristofane, anche se quest’ultimo è certamente molto più evocativo ed ha colpito molto più in profondità l’immaginario collettivo; e non è solo perché si tratta di un mito, perché anche Socrate affida al mito la nascita di Eros, l’amore.

In occasione della nascita di Afrodite, Penìa, la povertà, che essendo una divinità minore non era stata invitata al banchetto degli dei e che stava elemosinando qualcosa fuori dalla porta, approfittò sessualmente di Poros (l’ingegno o l’espediente), figlio di Metis (la sapienza), che completamente ebbro giaceva disteso nei giardini di Zeus.

Solo in questo modo, infatti, Penìa che era una dea vecchia e poco avvenente, poteva godersi le grazie di un giovane di bello aspetto come Poros di cui era attratta, elemosinando l’amore come elemosinava il cibo; da questa unione nacque Eros, l’Amore, e infatti come poteva esserci una dea dell’amore appena nata senza che ci fosse l’amore?

Eros, dunque, secondo Platone è amante del bello, ma: “… è sempre povero e tutt'altro che tenero e bello, come invece ritengono i più, anzi è aspro, incolto, sempre scalzo e senza casa, e si sdraia sulla terra nuda, dormendo all'aperto davanti alle porte e per le strade secondo la natura di sua madre, e sempre accompagnato dall'indigenza. Invece per parte di padre insidia i belli e i virtuosi, in quanto è coraggioso e ardito e veemente, e cacciatore astuto, sempre pronto a tessere intrighi, avido di sapienza, ricco di risorse, e per tutta la vita innamorato del sapere, mago ingegnoso e incantatore e sofista; e non è nato né immortale né mortale, ma in un'ora dello stesso giorno fiorisce e vive, se la fortuna gli è propizia, in altra invece muore, ma poi rinasce in virtù della natura del padre, e quel che acquista gli sfugge sempre via, di modo che Amore non è mai né povero né ricco, e d'altra parte sta in mezzo fra la sapienza e l'ignoranza” (203c-d-e).

A malincuore tralascio il bellissimo discorso di Socrate e l’apparizione di Alcibiade, completamente ebbro, che fa anch’egli un discorso interessantissimo sull’amore, calandolo nella concretezza del rapporto fra egli e Socrate e togliendolo da quel limbo teorico, metafisico quasi, dove l’avevano collocato tutti, Socrate compreso.

Può essere importante sapere che Lacan individua una complessa dinamica amorosa nel comportamento di Alcibiade, che non sarebbe geloso di Socrate, di cui si dice innamorato e di cui parla superando ogni pudore o ogni limite di decenza (anche per quei tempi), bensì di Agatone, infatti invece di scalzare quest'ultimo dl triclinio in cui era disteso a fianco a Socrate, scalza invece lo stesso Socrate, facendo finta di non averlo visto, per stare da solo con Agatone.

(SEGUE).